Category

제목 : 10월발표(한국교회와 여성안수)-박수암 교수

여성안수에 대한 신약성서의 견해

박수암
(장신대 교수·신약학)

한국교회가 현재 당면한 문제 가운데 하나는 여성안수 본 논문에서 ‘여성안수’란 여자목사제도를 뜻한다.
의 문제일 것이다. 1985년 한국을 다녀갔던 세계개혁교회연맹의 신학분과위원장 Lukas Vischer는 한국교회가 자신의 문제 상황을 극복하기 위하여 지향해야 할 당면 과제로 남자와 여자로 이루어지는 새로운 공동체로서의 교회, 그리고 일치를 향해서 나아가는 교회의 두 가지를 지적했다. 그가 언급한 첫 번째 과제는 “한국 교회가 여성에 대한 해방된 이해에 입각하여 여성안수를 제도적으로 보장하고 있지 않으므로, 종속이나 지배가 더 이상 존재하지 않는 새로운 공동체로서의 자기 모습을 구축하지 못하고 있다는 사실에 대한 지적이었다.” 김상화, “여성안수 미룰 때가 아니다”, 「기독교 사상」8(1968), p.156.

그런가 하면 한국교회 내에서도 이 문제에 대한 찬반논의가 일어나고 있다. 한편에서는 성서 전체의 사상을 미루어보아 여성안수를 주장하는가 하면, 한편에서는 신약의 몇 구절들을 근거로 하여 이를 강력히 반대하고 있다. 1981년 예장통합 제 66회 총회에서는 전도부 선교정책연구를 위한 설문지를 총대 638명에게 보냈던 바, “교회의 인적개발정책상 오랫동안 유보되었던 여성안수 문제를 우리 총회에는 어떻게 했으면 합니까?”라는 내용의 질문에 응답한 결과는 다음과 같다. “신앙 양심과 인권 신장을 위해 허락해야 한다.”, 31.66%; “반대하지 않으나 시기가 이르다.”, 35.74%; “우리 총회의 전통으로 보아 허락할 수 없다.”, 30.72% 대한예수교장로회 제 66회 총회, “선교정책을 위한 연구 중간보고서”(1981.9.23), p.23, 표 44.
이에 반해 1988년 「기독교 사상」 8월호에 게재된 “여성안수 미를 때가 아니다”라는 글에서 김상화씨는 이렇게 말했다: “저는 교회 공동체 안에서 남자와 여자로 이루어지는 공동체의 새로운 비전이 교회 일치를 향해서 달려갈 수 있다고 생각합니다. 저는 그리스도 안에서 남자와 여자로 이루어지는 공동체를 위한 투쟁을 하게 되면 분명히 교회의 분열이 일치로 향하는 그 운동에 대한 방향으로 이끌어져 나갈 것이라고 생각합니다.” 김상화, “여성안수 미룰 때가 아니다”, p.158
1988년 「기독교 사상」 7월호에 게재된 “한국교회 제도 개혁을 위한 목소리”, “목사안수 제도와 그 문제점”이라는 글에서 장현구는 “한국교회는 벼랑 끝에 서 있다”라고 경고하면서, 인간차별에 의한 소외 및 착취 등의 죄악으로 점철된 인류 역사를 심판하며 모든 인간의 평등, 정의 및 상호 섬김이 충만한 종말론적 공동체를 선취해서 맛보아야 하는 교회에 성차별이라는 죄악된 문화와 관습이 전혀 비판되지 않은 채 수용돼 있다고 지적했다. 장현주, “목사안수제도와 그 문제됨”, 「기독교 사상」, 7(1988), pp.144-152.

여성안수에 대한 참된 해답은 무엇일까? 신약성서는 이 문제에 대해 정말 무엇이라 말하고 있는지, 여성교역에 대해 어떤 태도를 취하고 있는지, 그 긍정적인 면과 부정적인 면을 신약의 각 문서별로 고찰한 후, 그것을 정리하고 결론을 내리고자 한다.

Ⅰ. 복음서에서

1) 예수의 견해

(1) 긍정적인 면
① 예수의 여성들에 대한 긍정적 태도: 여성안수에 대해 예수의 긍정적인 태도는 먼저 그의 여성들에 대한 긍정적인 태도에서 보인다. 그는 많은 여인들을 만나셨고, 그의 말씀 속에서 여인들을 예로 사용하셨으며, 누룩비유(마13장), 등불비유(눅11장), 잃은 은전을 찾는 여인 비유(눅15장), 과부의 간청비유(눅18장) 등.
그가 사용하는 여인들의 상은 언제나 긍정적인 것이었다. 이런 긍정적인 태도는 너무도 독특한 것이어서 당시 유대교나 초대 그리스도교의 창작일 수 없다.
그는 남성과 여성을 나란히 예로 드셨으며(마12:41f, 눅 11:31f), 이 Q의 말씀은 역사적인 예수의 말씀으로 알려져 있다. Cf. N. Perrin, Rediscovering the Teaching of Jesus, (New York: Harper&Row, 1967), p. 195.
그의 청중에 여자들을 포함시키셨다(눅11:27-28). 예수 당시의 세상은 여자들을 격리시킴으로써 그녀들을 보호하려 했으나, 예수는 여자들을 제자의 무리에 받아드리고서 남자 제자들에게 욕망 통제를 기대했다(마 5:28). Cf. K. Bornhäuser, Die Bergpredigt, BFCT Ⅱ, 7(Güttersloh, 1923), pp. 70-79.
그는 마리아에게 랍비적인 태도로 말씀을 전했으며(눅10:38-42), “발 아래 앉다”라는 말은 “그 사람 밑에서 공부한다”는 하나의 랍비적인 표현법이었다. 그러므로 마리아가 발 아래 앉는 것은 랍비에게 율법을 배우는 학생의 모습을 연상시켜 준다. 당시 유대사회는 여자의 지적인 활동에의 참여를 금지시켰고, 배우는 일은 남자들만의 일로 생각했다. 따라서 이 때 마리아는 여자의 주된 임무인 음식 만드는 일을 하고, 그의 형 마르다와는 달리 말씀을 공부하는 남자의 일을 한 셈이 되고, 예수는 이런 일을 한 마리아가 “좋은 편을 택하였다”고 칭찬하셨던 것이다. Cf. L. Swidler, Biblical Affirmations of Woman(Philadelphia: The Wentminster Press, 1979), p. 192; F. Fitzmyer, The Gospel according to Luke Ⅹ-ⅩⅩⅣ(New York: Double Day&Company, 1985), p. 892
남자들과 똑같이 여자들이 천국에 들어갈 수 있음을 말씀하셨다(마21:31-32). 마21:31-32는 예수와 세례 요한이 모두 여자와 창기들을 그 청중 가운데 포함시켰으며, 하나님의 구속사에 있어서 남녀 모두가 동등한 중요성을 지님을 보여준다.
그는 일부일처제를 주장했을 뿐 아니라(막10:6; 마19:4) 제자들에게 이혼을 철저히 금지시킴으로써(마19:6) 막10:11-12에서 예수는 남편이 아내를 내어버림뿐 아니라, 아내가 남편을 내어버림도 금지하셨다. 이는 결혼을 파기할 권리를 남편에게만 부여한 유대주의에서 볼 때는 놀라운 것이 된다.
여자의 이지러진 권리를 회복해 주셨다. 이는 여자들의 권리를 보호하기 위한 것으로, 놀라운 혁명적인 행위이다.

이러한 예수의 여자에 대한 긍정적인 태도들은 여성안수에 대한 예수의 태도를 짐작케 하는 관건이 된다. 왜냐하면 신분의 변화는 기능의 변화를 의미하기 때문이다. 예수 당시 유대사회의 여인들은 남자들과 똑같은 대우를 받지 못했다. 요세푸스는 다음과 같이 말한다. “여자는 모든 점에서 남자보다 열등하다”(contra Apionem 2:201).
딸들은 아들들보다 낮은 위치에 있었고, 여인들은 공적인 생활에 참여할 수 없었으며, 유폐된 생활을 해야만 했다. 그들은 집 밖으로 나갈 때 면사포를 가지고 얼굴을 가려야 했고, 어떤 여인들은 집에서조차 머리를 드러내 놓는 일이 없었다. J. Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus, trans. M. E. Dahl(London: SCM, 1968), p. 360.
그들은 길에서 남자와 이야기하는 것이 제한되었고, Moed Katan, p. 7-6.
사회에서 존중받지 못했으며, 남자의 한 소유물, 제 10계명은 아내를 노예, 가축과 더불어 남자의 소유로 보고 있다.
부모의 노동력이나 소득의 원천으로밖에 간주되지 않았다. J. Jeremias, Jerusalem, p. 364.
그들은 남자의 뜻에 따라 마음대로 이혼 당했으며, 이혼할 권리는 온전히 남편 쪽에만 있었다. Ibid., p. 370
일부다처제를 그대로 인정해야만 했다. 예루살렘에서 이주한 에세네파 사람들이 일부다처제를 맹렬히 비판했다는 것(CD 4:21, 등)은 예루살렘에서 일부다처제가 존재했음을 말해준다.
자녀들은 어머니보다 아버지를 더 공경해야 했고, Babylon Talmud Qidduschin 31a.
아내들은 온전히 남편을 섬기기 위해 존재했던 것이다. 아내가 남편에게 순종하는 것은 종교적 의무에 속했다. Cf. Josephus, Contra Apionem, Ⅱ, 24 §201).

이런 여자들의 미천한 신분으로 인해 그들의 종교적인 권리와 의무들까지도 제한되어 있었다. 그들은 성전에서 이방인의 뜰과 여인들의 뜰에만 들어갈 수 있었고, Josephus, Antiquitates, 15,11,5, § 418f에 의하면 여인들은 제물을 바칠 때에만 성전 내부에 있는 뜰에 들어갈 수 있었다.
그것도 한 달에 한 번씩 돌아오는 정결의 날들과 출산 후 40일 혹은 80일간은 이방인의 뜰에도 들어갈 수 없었다. 여인들이 희생 동물의 머리에 안수하거나 제물의 고기조각을 흔드는 일은 허락되지 않았다. Jeremias, Jerusalem, p. 373.
그들은 회당예배에 참석은 할 수 있었으나, Ibid.
그들의 자리는 격리장에 의해 구별되어 있었다. 그들은 교사가 될 수 없었으며, Qidduschin 6,13. 딤후3:14는 디모데가 어려서부터 유대인 어머니나 할머니로부터 율법을 배웠음을 전제하고 있으나, 그것은 어디까지나 가정교육에 불과했으며, 그의 아버지가 이방인이었던 점을 고려해야 할 것이다.
하나님을 찬양하는 권리마저 없었다. 가정에서 여인들은 식사 후 찬양을 하도록 촉구받는 사람들 측에 끼지 못했다. Cf. Berakhoth Ⅶ. 2.
그들은 남자들처럼 아침 저녁으로 ‘쉐마’를 외우는 것이나 토라를 공부하는 것이 허락되지 않았다. Mishnah Sotah 3.4: "여자에게 율법의 말씀들을 맡기기보다는 차라리 불태워 버리는 것이 낫다 ······· 그의 딸에게 율법을 가르치는 자는 마치 그네에게 음담패설을 가르치는 것과 같다.
식사 때의 기도도 금지되었고, Mishna Berakhoth 3, 3. Babylon Talmad Berakhoth 20b는 다음과 같이 기록하고 있다. “그의 아내와 아이들이 그에게 은총을 비는 말을 하는 자에게 저주가 있으라.”
유대인 남자들은 자기가 여자로 태어나지 않은 것에 대해 감사함을 그들의 매일의 기도문 속에 포함시켰다.  Tosephta Berakhoth 7,8은 다음과 같이 기록하고 있다: “남자들은 날마다 ‘나를 여자로 창조해 주지 않으신 하나님께 찬양을 돌릴지어다’라고 기도하라.” J. Leipoldt, Jesus und Paulo(Leipzig, 1936), p. 37은 구약성서나 미쉬나가 모두 이런 이유에서 hasidh(경건한), chaddig(의로운), 벼왜노(거룩한)이란 히브리어 형용사들의 여성형태를 사용하지 않았다고 본다.
여자들은 공기도회에 참석할 자격이 없었으며, 들어간다 해도 집회수에 들어가지 않았다. Mishnah Aboth, 3.6.
그들은 이방노예들, 미성년 자녀들과 마찬가지로 취급되었으며, 하나님께 예배드리는 자유조차 없었다. Jeremias, Jerusalem, p. 375.
그들은 종교적인 면에서 남편들에게 완전히 종속되어 있었다.
이런 가운데서 예수는 하나님 나라를 가져왔고, 그 나라의 선포 앞에서 남녀의 신분차별을 없이 하셨다. basilei,a의 영역에서는 여자가 매우 다른 위치를 가질 수밖에 없다. 왜냐하면 basilei,a에 속하는 것은 삶의 모든 영역을 변화시키기 때문이다.
즉, 그는 하나님 앞에서 여자를 남자와 동등한 지위에 놓았던 것이다. 이것이 사실이라면 그가 여자들의 종교적인 권리 내지 의무들도 남자들의 그것과 동등한 것으로 돌려놓지 않았겠는가? 그가 여자들의 신분만 변화시켜 놓고, 그들의 기능은 여전히 옛 상태 그대로 두었겠는가? 성의 차별 없이 천국의 백성으로 부르셨다면, 성의 차별 없이 천국의 역꾼들로 부르시지 않았겠는가? 그가 여성들을 종교적인 권리와 의무에 있어 차별 없이 대하셨다는 것은 다음의 사실들에서도 볼 수 있다.
② 여자들을 제자의 반열에 넣음: 예수는 여자들을 자기의 12제자권에는 넣지 않았으나, 제자의 반열에는 넣었다. 눅8:1-3(막15:40-41, 마27:51-56)에 의하면, 갈릴리에서 온 한 무리의 여자들이 예수와 그의 12제자단과 함께 있었으며, 그들의 소유로 예수와 그의 제자들을 섬겼다. 이것은 예수시대에 유례가 없었던 일로서, 세례 요한은 여인들에게 설교하고, 또한 세례도 베풀었으나(마21:32, J. Leipoldt, Jesus und die Frauen, Leipzig, 1921, p. 15f.), 예수는 여인들에게 제자직을 허용함으로써 관습을 의도적으로 탈바꿈시켰다.
이 여자들이 12제자와 같은 반열에서 제자노릇을 했음을 보여주며, 예수께서는 이를 금지하지 아니하시고 허용하셨음을 보여준다. 이 여인들의 무리는 보통 군중들과는 구분된 무리들로서 그들은 12제자들처럼 출가(出家)를 했으며, 걸식하며 예수와 함께 있으면서, 그 하신 일을 보며 말씀을 듣는 자들이었다. 이런 일들을 하도록 허용하셨음은 그가 유대의 전통적인 여성관에서 떠나 있었음을 시사하고 있는 것이다. 마르시온(Marcion)은 여인들이 예수를 따르도록 허용했다. 사실 역시 예수의 재판에 있어 고소꺼리가 되었다고 본다. 그는 눅23:2에서 kai. avpostre,fonta ta.j gunai/casj kai. ta. tte,kna를 첨가한다.
“예수는 여인들에게 제자직을 허용함으로써 관습을 의도적으로 탈바꿈시킨다.” Jeremias, Jerusalem, p. 376.

③ 여인들을 부활의 증인으로 삼으심: 유대사회에서는 여인들이 거짓말을 잘한다는 이유로 Sigre Deutronomy, p. 190.
증언할 권리를 갖지 못했다. Josephus, Antiquities, Ⅳ, 8:15, §219.
그런데 예수께서는 부활하신 후 여인들에게 나타나시어 자기의 부활을 제자들에게 증거하라고 하셨다. 이런 사실은 예수께서 여인들의 증언을 사도들의 증언 못지않게 중요한 것으로 보셨으며, 여성들도 남성들 못지않게 복음 증거에 참여할 수 있음을 보이는 것이다.
④ 세리를 12사도권에 넣음: 예수의 여성안수에 대한 긍정적인 태도는 그가 세리를 그의 12제자권에 넣었다는 사실에서도 보여진다(마10:3). 당시 세리란 직업은 유대 사회에서 가장 천대를 받는 직업 가운데 하나였으며, 그들은 이방인 노예들과 마찬가지로 재판시 증인으로서 진술할 수도 없었다. 그들은 일반 모든 이스라엘 남녀가 가지는 공적인 법적 권리를 박탈당했고, 일반 여성들보다 낮은 신분에 있었으며, 이방인(마18:17), 강도, Babylon Talmund, Shebuvoth 39a Baraita.
죄인(막2:15), 창녀들(마2:31-32)과 같은 반열에 놓여 도덕성을 파괴하는 극악한 무리들로 분류되고 있었으며, 유대인 사회에서 완전히 추방되어 있었다. 그들은 다른 모든 이스라엘 사람들, 심지어 사생아처럼 혈통에 큰 결함이 있는 사람들까지도 요구할 수 있었던 시민권을 박탈당했던 것이다. Jeremias, Jerusalem, pp.311-12
이런 비천하고 사회적으로 비난받고 멸시받는 세리를 그의 제자로 삼으셨음은 여성도 당시의 특수한 상황만 아니면, 예수께서는 그의 사도권에 넣었을 가능성을 암시한다.
(2) 부정적인 면
예수의 여성 교역 가능성에 대해 위와 같은 긍정적인 측면이 있는가 하면, 반대로 부정적인 측면도 보인다. 예수는 12제자, 70문도 그룹에 여자들을 일체 포함시키지 않았으며, 부활 이전에는 한 번도 여인들에게 증거하라는 명령을 하지 않았다. 이런 사실은 예수께서 유대의 전통적인 여성관을 그대로 답습했음을 보여준다.

2) 복음서 기자들의 견해

4복음서 기자들은 예수의 위와 같은 견해를 답습하고 강화하며 발전시켰다.
(1) 긍정적인 면
① 복음서 기자들을 예수의 여인 긍정 기사를 많이 소개하며, 특히 부활의 증인들로 소개했다. 그들을 그들이 물려받은 예수 전승들을 단축 혹은 생략할 수도 있었으나, 복음서 저자들은 예수의 생애를 전부 보여주려는 전기적인 관심이 없었다(요20:30).
현재와 같은 형태로 예수의 여성 긍정의 기사 내지는 부활 증인의 기사를 실어놓은 것은 그들 역시 예수와 같은 사상을 가졌음을 암시해 주는 것이다.
② 그들은 여인의 기사들을 더욱 확대시키고, 강화했으며, 발전시켰다.
ㄱ) 마태: 마태는 그의 자료인 마가에 없는 여인들의 기사를 18개나 더 첨가했으며, 이 중 10개를 M자료에서, 8개는 Q에서 온 것이다. Swilder, Biblical Affirmation, pp. 235-53.
그는 예수의 족보에 5명의 여인 이름(혹은 언급)을 첨가시키고(1:1-17), 여인을 보고 음욕을 품는 죄를 특히 언급하고 있으며(5:27028), 요한과 야고보 대신에 그들의 어머니가 그 아들들의 자리를 요구했다고 기록한다(20:20-23). 이는 그의 어머니가 그 두 아들과 예수께 대해 상당한 영향력을 끼치는 자리에 있었음을 보여준다. 그 두 아들은 어머니를 통해 예수께 그러한 요청을 했던 것이다.
그는 5병2어의 이적시 여자와 아이들이 그곳에 있었음을 유독 언급하며(14:13-21), 창기들이 유대교의 종교지도자들보다 먼저 하나님의 나라에 들어가리라는 예수의 말씀을 기록한다(21:31). 그만이 빌라도의 아내가 예수를 위해 빌라도에게 간청한 사실을 기록한다(27:19).
ㄴ) 누가: 누가는 여인에 관한 이야기에 그 어느 공관복음서 기자들보다 관심을 가졌다. 그는 다른 복음서 기자들이 관심을 갖지 않은 여인들의 이야기를 많이 수집하여 소개하고 있으며, 가령 사렙다 과부(4:26), 나인성 과부(7:11 이하), 나사로의 자매들인 마리아와 마르다(10:38 이하), 예루살렘성에서 우는 여인들(23:27 이하)의 이야기 등 이런 이야기들이 부정적인 의미에서가 아닌 긍정적인 의미에서 다루어지고 있다.
L자료로부터 23개나 되는 여인기사들을 첨가했다. Swidler, Biblical Affirmation, p.255.
그는 더 나아가 여자의 이야기를 남자의 이야기와 나란히 일부러 짝을 맞추려는 듯이 함께 배열해 놓았다. 사가랴와 엘리사벳(1:8-23), 요셉과 마리아(2:1-20), 시므온과 안나(2:25-39), 사렙다의 과부와 나아만 장군(4:25-28), 가버나움의 백부장과 나인성 과부(7:1-16), 마태의 경우, 가버나움의 백부장 기사만 나와 있다(마8:5-13).
바리새인 시몬과 죄인인 여자(7:36-50), 12 제자 그룹과 여인 그룹(8:1-3), 여인 그룹의 첨가는 마가나 마태에 보이지 않는다.
겨자씨 가진 남자와 누룩을 가진 여자(13:18-21), 잃은 양을 찾는 목자와 잃은 은전을 찾는 여인(15:4-10), 침상에 누운 두 남자와 맷돌질 하는 두 여인(17:34ff), 엠마오로 가는 제자들과 무덤을 찾은 여인들(눅24:1-35) 등 누가는 남자만 언급하지 않고, 꼭 여자도 함께 언급한다. 이러한 것들은 누가의 문학적 기교라고만 볼 수 없는, 남자와 여자를 하나님의 동등한 자녀로 인정하는 것이다.
그는 또한 마르다와 마리아의 이야기를 통해 예수가 부엌일에만 관심한 마르다보다 남자와 똑같이 말씀을 듣고 배우는 일을 택한 마리아를 칭찬하셨다고 강조하고 있다.
ㄷ) 요한: 요한은 다른 공관복음서 기자들과는 달리 오직 9개의 여인기사만을 싣고 있으나, 이 기사들 모두가 아주 길고, 중요하며, 여인에 대해 매우 동정적인 성격을 지니고 있다. 이들 9개의 기사들은 그 길이에 있어, 다른 복음서들과 거의 맞먹는다. 마가가 114절, 마태가 180절, 누가가 220절인데 반해 요한은 122절이나 된다.
그는 예수의 중요 행적들을 특히 여인들과 결부시키고 있다. 가나의 이적, 사마리아 전도, 나사로의 부활, 십자가, 빈 무덤과 부활 등의 사건에 있어 여인들이 예수의 중요한 증인이 되고 있다. 예수는 자신을 메시아로 한 여인에게 나타내시며(4:26), 부활로 한 여인에게 나타내시며(11:25), 한 여인에 의해 메시아로 선포되시며(11:27), 부활한 주로 한 여인에게 최초로 나타나신다(20:11-18). 가나의 이적 경우 여자인 마리아가 예수께 요청함으로 시발이 되며, 사마리아 전도의 경우 여인이 중요한 복음 전도자가 된다. 십자가 사건의 경우 예수의 모친 마리아가 증인이 되고 있으며, 마리아는 십자가 이전 가나의 혼인 잔치시엔(그 때는 하나님의 뜻을 이해치 못했으며, 따라서 예수의 진정한 어머니가 못되었음. Cf. 막3:35 참조. 하나님의 구속사역에 있어 아무런 직분을 맡지 못했으나(요2:4), 예수께서 아버지께로 가시는 때가 된 지금엔(이 때는 예수의 십자가 밑에 있음으로써 하나님의 뜻을 이해하는 어머니가 됨. Cf. 행1:14). 예수로부터 하나의 직분을 허락받는다. 그것은 사랑하는 제자(사도)의 어머니가 되는 일이었다(요19:26,27), Cf. R. Brown, "Roles of Women in the Fourth Gospel", The Community of the Beloved Disciple(New York: Paulist Press, 1979), pp. 192-98.
빈 무덤과 부호라사건의 경우 막달라 마리아가 그 증인이 되고 있다. 여기서 특히 기억할 것은 요한은 여인들을 사도와 같은, 혹은 사도보다 우월한 반열에 두려고 했다는 점이다. 그는 4:38에서 사마리아 여인의 증거와 관련하여 “다른 이들은 노려하였고, 너희는 그들의 노력에 참여하였느니라”는 예수의 말씀을 싣고 있다. 여기의 ‘다른 이들’은 물론 구약시대 선지자 B. F. Westcott, The Gospel according to St. John(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1881), p. 76.
혹은 세례 요한을 가리킬 수 있으나, J. A. T. Robinson, "The 'Others' of John 4:38:, Studia Evangelica(Berlin: Akademie Verlay), Ⅱ. pp.510-15.
이 말씀의 문맥은 그 속에 사마리아 여인을 포함케 한다. 이 말씀 바로 뒤에 “여자의 말이 그가 나 행한 모든 것을 내게 말하였다 증거하므로, 그 동네 중에 많은 사마리아인이 예수를 믿는지라”는 말이 붙어 있다. 그리고 바로 앞에는 “내가 너희로 노력치 않은 것을 거두러 보내었노라”는 말이 나왔다. 이것은 사도들이 오순절 후에 사마리아 전도에 파송을 받았던 사실을 상기시켜 주며, 그리하여 그들은 이미 예수와 사마리아 여인이 전파했던 것을 거두러 보내어진 셈이 되는 것이다. Cf. R. Brown, The Gospel According to John Ⅰ-ⅩⅡ(New York: Double Day & Company, 1966), p. 184.
요한은 또한 4:39에서 사마리아 여자의 말이 사도들의 말과 같은 기능을 함을 보여준다.
4:39 ··· evvi,steusen dia. tou/ lo,gou ···
17:20 ··· pisteuo,nt주 dia. tou/ lo,gou ···
그리하여 요한“”“”“”“”“”은 “한 여인과 만찬시의 (남성)제자들 모두가 전도를 통하여 예수를 증거하고 있으며, 그리하여 사람들로 그들의 말을 인해 그를 믿도록 R. Brown, "Roles of Women in the Fourth Gospel", p. 187. 초대 교회 사도적 기능을 나타내는 전문용어인 avposte,llein이 4:38과 17:18에 다같이 나오고 있다...
기술하고 있는 것이다.
빈 무덤 기사와 부활 기사의 경우 요한은 특히 막달라 마리아를 막달라 마리아는 4복음서에 모두 예수의 죽음과 빈 무덤 기사와 관련된 여인 명단에 나온다.
부상(close up)시키고 있으며, 예수께서는 베드로보다 더 우선적으로 막달라 마리아에게 나타났고, 오히려 후자가 전자의 사도가 되어 있음을 강조하고 있다. 요한복음 20장을 공관복음서의 병행구와 비교해 보면, 마가의 경우, 여인들이 한 천사로부터(16:6-7), 마태의 경우 여인들이 한 천사와 예수로부터(28:5-7, 10) 누가는 여인들의 명수임(commission)에 대한 언급이 없다. 오직 여인들이 천사의 말을 듣기만 할 뿐이다.
전달명령(Commission)을 받는 데 비하여, 요한의 경우엔 막달라 마리아가 예수님 자신으로부터 직접 전달명령을 받는 것으로 되어있다. 예수께서 막달라 마리아에게 하신 명령은 마28:19f의 선교 명령사와 비슷하다:
        요20:17: poreu,ou de. pro.j tou.j avdelfou,j mou kai. evipe. auvtoi/j
        마28:19-20: poreuqe,ntej o=un maqhteu,sate ······ bappzontej auvtou,j ······
이는 요한의 막달라 마리아관에 중요한 빛을 던져준다. 막달라 마리아가 적어도 요한의 눈으로서는 사도였다는 증거가 되기 때문이다. 이는 요한만이 아니라, 바울도 같은 견해를 가졌다(고전9:12; 15:8-11; 갈1:11-16). 서방 교회 전승에서 막달라 마리아는 유일하게 여성으로서 apostola apostolorum('the apostle to the apostles')으로 인정되어 왔다(J. A. Jungmann, The Mass of the Roman Rite, New York: Bengiger, 1950, p. 470, n.55). 막달라 마리아에게 ‘사도’란 칭호를 사용하는 것은 9세기에 Rabanus Naurus가 쓴 그녀의 전기에 자주 나타난다.
Raymond Brown은 다음과 같이 논한다.
바울의 심중에 있어 사도직의 중요한 요건은 부활하신 주를 보는 것과 그를 선포하도록 보냄을 받는 일이었다. ·······사도직에 있어 베드로의 중요성의 관건을 그가 부활하신 주를 최초로 만난 자였다는 것이었다(고전 15:5, 눅24:34). 그러나 다른 어떤 복음서와 달리 요한은 베드로에 관한 이 전승을 수정한다. ······ 요한에 있어(그리고 마태에 있어) 막달라 마리아는 부활하신 주의 파송을 받는다. ······ 사실 이것은 전세계에 대한 파송이 아니다. 그러나 막달라 마리아는 바울의 사도직 요건을 가장 만족하게 충족시키는 인물이다. 부활하신 주를 제일 먼저 본 이는 베드로가 아니고 막달라 마리아다. ··· 예수께서 막달라 마리아에게 제일 먼저 나타나셨다는 전승은 역사적일 수 있다. 예수께서는 수난기간 동안 그를 버리지 않았던 여인들의 대표자로서 이 여인을 먼저 기억했을 것이다. 바울이나 누가에 있어 베드로의 우위성은 부활에 대한 공식적인 증인들이 되었던 자들 가운데에서의 우위성이다. 한 여인에게 혹인 여인들에게 두 번째로 나타났다는 전승은 여인들이 교회의 공식적인 선포자의 역할을 하지 못했다는 사실을 반영하며, 이는 한 여인에게 나타났다는 이야기가 결코 교회의 창작이 아니라는 사실을 보여주는 것이다. Brown, The Community of the Beloved Disciple, p. 189.

그러므로 요한은 막달라 마리아를 사도와 같은 반열의 인물로 보았으며, 12사도들보다 더 앞선 사도의 역할을 한 것으로 보았다.
(2) 부정적인 면
복음서 기자들 중 마가는 특히 그의 저술 목적 마가는 예수의 제자들을 부정적으로 묘사하려 했다. Cf. Th. Weeden,  Mark: Traditions in Conflict(Philadelphia: Fortress Press, 1971).
여성 교육에 관해 부정적인 태도를 취하고 있다. 물론 그 역시 베드로의 장모 기사, 그는 1장에서 예수의 첫 이적 소개로서 귀신들린 자 치유 이야기를 베드로의 장모 치유 기사와 나란히 놓고 있다.
혈루증 여인 기사, 야이로의 딸 기사 등 많은 여인의 기사를 실어 놓음으로써 여성에 관한 그의 긍정적인 태도를 보여주긴 하나, 마가엔 여성의 기사를 취급하는 곳이 20군데, 절수로는 114절이 있다. Cf. Swilder, Biblical Affirmation, p. 224.
그는 다른 복음서 기자들처럼 여인들을 부활의 증인으로 내세우지 않는. 그의 빈 무덤 설화는 부활보다는 예수의 부재에 관심이 있으며, 막16:16의 마가, 누가 병행절과의 비교는 이를 잘 보여준다.
        막16:6 hvgerqh( ouvk e;stin w-de(부활-부재)
        마28:6 ouvk e;stin w-de( hvgevrqh(부활-부재)
        눅24:6 ouvk e;stin w-de( hvge,rqh(부활-부재)
        Cf. J. D. Corssan, "A Form for Absence: The Markan Creation of Gospel", Semeia 12(1978), pp. 41-55: Weeden, Traditions, 111ff: N. A. Hamilton, "Resurrection Tradition and the Composition of Mark", JBL 84(1965), pp. 4415-21.
여인들은 천사로부터 전달명령을 받으나, 그 명령을 끝내 수행하지 못한다. 그들은 예수를 만나지도 못하며, 마가복음에 예수의 부활현현 기사가 없다.
그로부터 전달명령을 받지 못한다. 그들은 단지 ‘놀라 떨며 나와 무덤에서 도망하고, 무서워하여 아무에게 마무 말도’ 못한다(16:8). 그리하여 그들의 사명을 맡길 수 없는 한낱 나약하고 겁 많은 여인들이 되고 만다.

Ⅱ.  사도행전에서

1) 긍정적인 면

① 오순절에 성령이 남녀 구분 없이 임함(행1:14; 2:18): 오순절에 성령이 남녀 구분 없이 임하였다는 것은 그리스도의 증인이 되는 일에 있어 남녀의 구분이 없어졌음을 뜻한다. 마가의 다락방에 모인 120명의 문도 중에는 분명 여인들이 끼어 있었고, 그들이 모여 기도하고 있을 때, 성령께서는 그들 모두에게 임했다(행2:1). 그들이 받은 성령은 감화를 위한 것이기보다는 오히려 역사를 위한 것이었다(1:4-8).
② 남자 못지않게 여자들도 개종함(행5:14): 누가는 초대 교회에서 여성들이 남자 못지않게 그리스도교에 개종했으며, 남자 못지않게 핍박을 받았음을 보여준다(행9:1-2; 17:4,12,34; 22:4-5).
③ 바울이 여인들에게 설교함(행16:13): 바울은 빌립보에서 여인들로 구성된 한 기도 그룹에게 복음을 전했다.
④ 브리스길라와 아굴라가 아볼로를 가르침(행18:26): 이는 신약시대 교역에 있어 남녀의 차별이 철폐되었음을 보여주는 좋은 증거가 된다. 신약에서 브리스길라와 아굴라의 이름은 6회 나오며, 이중 4회가 브리스길라의 이름을 앞세운다. 바울은 이들을 고린도에서 만났고, 함께 일했으며(행18:1-3), 함께 여행을 했다(행18:18-19). 아볼로를 가르침에 있어 브리스길라의 이름이 먼저 나옴은 그가 이 일에 주도적인 역할 했음을 보여준다. Chrysostom은 이 사실에 크게 영향 받아 로마서 주해를 쓴 후 며칠 안 되어 이 제목만 가지고 따로 주해를 써보내었고(Migne, Patrologia Graeca, Vol. 51. cols 191f.), A. Harnack은 그녀가 히브리서의 저자였다고까지 추측했다. Ruth Hoppin, Priscilla, Author of the Epistle to Hebrews, Exposition Press, 1969).
바울은 이 때문에 브리스길라와 아굴라를 책망키는커녕 오히려 그들에게 두 번이나 문안을 보내고 있으며(롬16:3; 딤후4:19), 그들과 함께 문안을 하고 있는 것이다(고전16:19). 이는 그들의 이름이 초대 교회에 널리 알려져 있었음을 보여준다. 그들이 복음전도의 일에 종사하지 않고 어떻게 그렇게 알려질 수 있었겠는가?
롬16:3의 경우 바울은 그들을 그리스도 안에서의 ‘동역자들’(sunergou,j)로 부르고 있다. 그들은 바울에게만 혜택을 준 자가 아니고, 이방 모든 교회에 혜택을 준 자들이었다(롬16:3). 이는 이 두 부부가 무엇보다 선교로 이방에 있는 디아스포라 유대인들에게 유익을 끼쳤음을 뜻한다. E. K Käsemann, Commentary on Romans, trans, G. W. Bromiley(Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans, 1980), p0. 413. 그는 브리스가가 특히 여성들을 상대하여 선교를 했으리라 본다.

⑤ 빌립의 네 딸이 처녀로서 예언함(행21:9): 이는 성령께서 남녀 구분없이 임하시어, 그들로 그리스도의 복음 사업에 종사하게 했음을 보여준다.
2) 부정적인 면
위와 같은 긍정적인 면이 있는가 하면, 여성교역에 대한 부정적인 면도 보인다. 그것은 곧 사도들을 돕기 위해 안수하여 세운 일곱 사람 명단에 여자의 이름이 보이지 않는다는 점이다.(행6:14)

Ⅲ. 바울서신에서

1) 긍정적인 면

① 남자나 여자나 그리스도 안에서 하나임(갈3:28): 바울은 이 구절에서 그리스도인이 율법의 행위로써가 아니고, 오직 믿음으로 하나님께 받아들여졌기 때문에 경쟁할 이유가 전혀 없으며, 그들을 서로에게서 갈라놓을 다른 가치판단의 기준이 없으며, 자랑할 것도 없음을 선언한다. 모두가 믿음으로 하나님의 아들이 되었고(갈3:26), 모두가 그리스도 안에서 세례를 받았으므로(갈3:27) 옛 율법적인 나누임, 옛 차별, 옛 분리들은 무너진다는 것이다. 그래서 유대인이나 헬라인(종적의 장벽), 종이나 자주자(사회적·경제적 장벽), 그리고 남자나 여자(성적인 장벽)의 차별이 없어진다. 그리스도인은 새 세상, 새 질서 가운데서 사는 것이다.
② 이혼문제를 언급함에 있어 남녀를 다같이 언급함(고전7:10-16): 바울은 이혼에 대한 교훈을 주면서 남자편만 아니라, 여자편도 언급한다. 이는 남녀 모두 그리스도 안에서 동등한 권리를 가졌음을 보이는 것이다.
③ 바울은 브리스길라를 그의 동역자라 부름(롬16:3): 여기의 ‘동역자’(sunergou,j)는 바울과 더불어 장막을 만드는 일을 하는 자란 뜻이 아니고, 바울과 더불어 복음 전하는 자란 뜻이다. Ibid.

④ 유니아를 사도로 간주함(롬16:7): 바울은 유니아와 안드로니고를 “사도에게 유명히 여김을 받고 나보다 먼저 여김을 받고”(oi[tin더 ei,sin evvi,shmoi evn toi/j avposto,loisj)는 ‘사도들 중에서 탁월한 자’(prominent among the apostles)  Rengstorf, 'evpi,shmoj' TDNT Ⅶ, p. 268; W. Bauer, W. F. Amdt, F. W. Gingrich and F. W. Danker, A Greek English Lexicon of the New Testament(2nd.ed.1979), 298a; E. L. Godet, Commentary on Romans(Grand Rapids: Kvegel Publications, 1977), p. 492.
혹은 ‘사도들에게 존경을 받는 자’(esteemed by the apostles) J. Murray, The Epistle to the Romans(Grand Rapids: Eerdmans, 1968), p. 228.
로 함께 갇히지는 않았을 것이다.
⑤ 유오디아와 순두게를 바울은 자기와 함께 복음에 힘쓰던 자들이라 부름(빌4:2): 여기 ‘함께 힘쓰던 자들’은 sunaqlei/n이란 동사로 표현된 말로서, 이 단어는 신약에서는 오직 여기와 빌1:27에만 나온다. 이 동사는 ‘함께 달음질한다’는 뜻으로서, 바울서신에서 이는 복음전파 행위를 의미한다(갈2:2).
복음전파에 함께 수고함과 그리하여 거기서부터 오는 고난에 함께 동참함을 뜻한다. G. F. Hawthorne, Philippians, Word Biblical Commentary(Waco: Word Books Publisher, 1983), p.180.
그렇다면 빌립보 교회의 유오디아와 순두게는 단지 물질적으로 바울을 돕던 자가 아니고, 바울과 함께 복음을 전파하던 여자들이었음을 알 수 있다.
⑥ 겐그레아교회의 일꾼 뵈뵈를 성도의 예절로 영접하라고 부탁함(롬16:1): 여기 ‘일꾼’이란 말 dia,konoj는 교회의 집사직을 가르키지 않고, 복음의 사역자를 가르킨다. C. K. Barrett, A Commentary on the Epistle to the Romans(New York: Harper & Row, 1957), p. 282.
바울은 이 단어를 자신이나 아볼로에게(고전3:5; 고후3:6), 두기고에게(엡6:21; 골4:7), 디모데에게(딤전4:6), 심지어는 그리스도에게까지(롬15:8) 사용한다. 바울이 이런 의미 있는 단어를 뵈뵈를 가리키는 데 사용했다는 것은 뵈뵈가 복음의 사역자였음을 보여준다. 뵈뵈가 단순히 바울을 물질적으로 혹은 세속적인 방법으로 도운 자였다면 바울은 그녀를 로마교회에 이런 식으로까지 추천하지는 않았을 것이다. 원문에는 dia,konoj 앞에 분사 ouvsan이 있고 뒤에 겐그레아 지명이 나와 있어 그녀는 겐그레아 교회의 복음사역을 맡은 공식적인 일꾼이었음을 보여준다. 만일 교회의 집사직을 가르켰다면, 그는 hv dia,conoj 혹은 diaconissa로 기록했을 것이다. Cf. Swidler, Biblical Affirmations of Woman, p. 309.

⑦ 마리아를 로마교회를 위해 ‘많이 수고한 자’라고 부름(롬16:6): 여기 ‘수고’를 뜻하는 동사 kopi/an은 선교사역과 관련된 노력을 뜻하는 전문적인 용어이며, A. von Harnack. "ko,poj$copi,a/n( oi` coniw//ntej% im frühchristlichen sprachgebrauch", ZNW 7(1928), pp. 1-10.
그리하여 바울은 이를 복음 전파에서의 목회적인 사역을 서술하는 데 많이 사용한다(롬16:12; 고전15:10; 살전5:12 등). 그렇다면 마리아는 복음사역을 한 여성이었을 것이고, 바울은 이를 로마교회에 인정해 주고 있는 셈이 된다.
⑧ 여자들이 공기도나 예언하는 것을 허락함(고전11:5): 바울은 고린도 교회 여성들이 공예배에서 기도나 예언하는 것을 허락하고 있다. “무릇 여자로서 머리에 쓴 것을 벗고 기도나 예언을 하는 자는 그 머리를 욕되게 하는 것이니” 여기 예언과 기도는 공예배시의 예언 행위를 가리킨다. 이는 바울이 여자들에 관한 문제 두 기사(11:2-16; 14:33b-36) 사이에 고린도 교인들의 공예배 문제 기사들(11:17-34, 12:1-14:33a)을 삽입시키고 있음에서 알 수 있다. 더구나 11:2-16과 대응하는 14:33b는 공예배시의 여자들의 처신을 다루고 있는 것이다. Cf. J. Co. Hurd, The Origin of 1Corinthians(Macon: Mercer University Press, 1983), p. 182.

⑨ 그리스도 안에서는 남자와 여자가 다같이 중요함(고전11:11): “주 안에는 남자 없이 여자만 있지 않고, 여자 없이 남자만 있지 아니 하니라” 이는 여자만 남자를 의존하는 것이 아니고, 남자 역시 여자를 의존한다는 것이다. 이런 것은 고전 12:12-27의 교회 유기체론에서도 보인다.
⑩ 여집사 제도를 인정함(딤전3:11): 바울은 남자만 아니고, 여자도 집사가 될 수 있음을 보이고 있다. 딤전3:11의 gunai/kaj는 남집사의 아내들이 아니고 여자집사들이다. 만일 이 말로써 남집사들의 아내를 의미하려 했다면 바울은 gunai/kaj 앞에 관사를 붙이거나, 뒤에 auvtw/n을 붙였을 것이다. Cf. R. A. Ward, Commentary on 2 Timothy & Titus(Waco: Word Books, 1974), p. 160.

2) 부정적인 면 다음에 언급되는 구절 외에도 엡5:22; 골5:18; 딛2:5을 들 수 있으나, 이들은 모두 가정 윤리의 맥락에서 나오는 것들이기에 여기서는 생략한다.

① 여자는 남자 아래 있는 표로 머리에 수건을 써야 한다고 함(고전11:2-16): 이는 분명 바울의 남성 우위론을 보여주는 구절이다. 그래서 W. O. Walker, W. O. Walker, Jr., "1 Corinthians 1:2-16 and Paul's Views Regarding Women", JBL 94(1975), pp. 94-110.
G. W. Trompf G. W. Trompf, "On Attitudes Toward Women in Paul and Pauline Literature: 1Corinthians 11:3-16 and its Contest", CBQ 42(1980), pp. 196-215, W. O. Walker와 G. W. Trompf는 그리하여 바울을 철저한 남녀동등권자로 본다.
는 이를 후대의 삽입으로 본다. 이같은 주장은 바울이 갈라디아서에서(3:28) 그리스도 안에서 헬라인과 유대인, 종과 자유인, 여자와 남자의 구분이 없다고 한 것과 모순되게 보이기 때문이다. 그러나 J. Murphy-O'Connor, "The non-Pauline Character of 1 Corinthians 11:2-16:, JBL 95(1976), pp. 615-21; R. Scroggs, "Paul and the Eschatological Women", Journal of American Academy of Religion(JAAR), 40(1972), pp. 283-303; G. Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Ⅱ, p. 688는 모두 위의 구절들의 진정성을 의심치 않으며, 따라서 바울은 철저한 남녀 동등권자가 아니라고 본다.

② 여자는 교회에서 잠잠해야 한다고 함(고전14:35-36; 딤전2:8-15): 이는 여자의 교회에서의 공적인 활동을 금지한 구절이다. H. D. Wendland, Die Briefe an die Korinther(Göttingen, 1980), 131f는 lalei/n을 예언 활동으로, K. Kähler, Die Frau in den Paulinischer Briefen(Zürich Gotthelf, 1960, 84f는 질문 활동으로, E. Käsemann, "Der Anteil der Frau an der Wortve가ündigung nach dem Neuen Testament", in Die Frau in geistlichen Leben, Maschinenschriften exemplar, from Kähler op.cit., p.79는 교육활동으로 본다.

③ 여자는 가르치는 일과 남자 주관하는 일을 할 수 없다고 함(딤전2:11-15): 이는 여자의 교역 기능을 허락하지 않는 구절이다. dida,skein de. gunaiki. ouvk evpitre,pw ouvde. auvqentei/n avndroj(딤전2:12).
확실히 바울은 여자들이 가르치거나 남자를 주관하는 일을 하지 않고 해산하는 일에 즉, 여성 본연의 일에 충실하더라도 믿음만 있으면 구원을 얻는다고 한다(딤전2:15)
④ 바울은 부활 증인 명단에 여자들의 이름을 넣지 않고 있음(고전15;5-8) 많은 학자들이 고전15:6-7의 증인명단은 15:3-5의 신앙공식문에 대한 바울 자신의 첨가로 본다. 이는 계속되던 o[ti(구문이 5절에서 끊어지는 사실에서도 알수 있다. Cf. /Conzelmann, 1Corinthians, Hermenia(Philadelphia: Fortress, 1975), p.255; J. Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, trans. N. Perrin(London: SCM, 1964), p.101ff.; J. Héring, The First Epistle of Saint Paul to the Corinthians trans. A. W. Heathcoat and P. J. Allcock(London: Epwerth, 1962); C. K. Barrett, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Second Edition(London: Adam & Charles Black, 1971), p.342.
: 바울이 여자들의 증인 사건을 몰랐다고 하는 것은 근거가 아주 희박하다. 그렇다면 의도적으로 여자들의 이름을 넣지 않았을 수 있다.

Ⅳ. 원칙과 예외로서의 긍정과 부정

이상에서 우리는 복음서, 사도행전, 바울서신의 여성관은 긍정적인 면과 부정적인 면 둘 다가 공존함을 보았다. 신약성서는 여성교역의 가능성을 긍정도 하고, 부정도 한다. 그럼 이 둘은 조화될 수 없는 것일까?

1) 원칙으로서의 긍정

① 예수, 초대교회, 바울의 ‘하나님 나라’ 종말론에서 볼 때, 교역자가 됨에 있어 남녀 동등은 원칙이다: 예수는 무엇보다 하나님의 나라를 그의 선포의 주제로 삼았고, 이 주제하에서 선포도 하며 이적을 행하셨다. 그의 모든 행동은 하나님의 나라를 떠나서 이해될 수 없다. 이런 예수의 종말론은 초대교회와 바울을 통해 더욱 발전되고 확대되었다. 그렇다면 우리는 신약성서에 나타난 여성관도 ‘하나님 나라’란 종말론의 빛하에서 이해되어야함을 부인할 수 없다. 하나님의 나라 빛하에서 신약의 여성관을 볼 때, 여성을 긍정적으로 보는 것이 부정적으로 보는 것보다 원칙이라 할 수 있다. 왜냐하면 그리스도는 하나님의 나라를 가져오신 분 즉 창조 안에서 나타난 하나님의 뜻을 회복시키신 분이기 때문이다. 창조 안에 나타난 하나님의 뜻은 유대인이나, 헬라인이나, 자유나나, 종이나, 남자나, 여자 모두를 차별없이 하나님의 백성으로 만드는 것이었다(창1:27) Gerhand von Rad는 성의 차별은 죄로 말미암아 일어난 부차저인 것이라 본다(창3:16). Cf. Gerhand von Rad 저, 한국신학연구소 역, 「창세기」국제성서주석(서울: 한국신학연구소, 1981), pp.99-100.

② 긍정적인 면은 모든 경우에다 나타나나 부정적인 면은 그렇지 못하다. 바울서신에서 부정적인 예는 오직 고린도전서와 디모데전서에서만 보인다. 그리고 그런 서신들에서도 긍정적인 것이 보다 원칙임을 보여준다.
③ 신약의 초기 문서(고전·막)와 후기 문서(마·눅·요) 오늘날 일반적으로 고린도전서와 마가복음은 주후 50년대와 70년대에, 마태·누가·요한복음은 주후 80-100년 사시에 기록된 것으로 본다. Cf. M. Perrin and D. Duling, New Testament: An Introduction, 2nd ed.(New York: Harcourt Barce Jovanowich, 1982), p.43.
사이에 긍정적인 발전이 있음은 긍정적인 것이 그리스도교의 원칙임을 보여준다. 이러한 발전은 성령에 의한 계시의 발전이기 때문이다.
위에서 본 대로 고린도전서보다는 마가복음이 더 여성관에 있어 긍정적이며, 마가복음보다는 마태복음이, 마태복음보다는 누가복음이, 누가복음보다는 요한복음이 여성교역에 대해 더 긍정적이다.

2) 예외로서의 부정

긍정적인 것을 원칙으로 볼 때, 부정적인 것은 예외라고 볼 수 있다. 위에서 살펴본 바와 바 예수, 복음서 가자, 초대교회, 바울의 일반적인 사상 흐름은 여성에 대해 긍정적인 것이었고, 부정적인 것은 긍정적인 것에 비하면 예외적인 경우에 해당된다 여자들이 예배시 수건을 쓰는 것은 바울의 본래적인 의도는 아니었다. 바울은 고린도 교인들에게 여자는 머리에 수건을 쓰라는 명령을 하기 전 고전11:2에서 고린도 교회가 모든 일에 바울을 기억하고 바울이 그들에게 전하여 준대로 그 유전을 지킨다고 해서 그들을 칭찬한다. 여기 11:2은 고린도인들이 그들의 편지에서 말한 하나의 그들 나름의 주장(slogan)이며, 이런 주장은 바울이 처음 고린도 선교시에 했던 말과 예루살렘 총회를 다녀와서 보낸 고린도 전서에서 하는 말이 달라진 데서 생겨났던 것이다. 즉 바울은 고린도 선교시에는 여자들에게 머리에 수건을 쓰는 것과 같은 율법적인 의무를 부과하지 않았으나, 예루살렘 총회에서의 결정 즉 피와 목매어 죽인 것과 음행과 우상의 제물을 이방교회들이 멀리 하라는 훈령 전달로 인해, 고린도 공동체의 예배가 이교적인 예배와 구분되도록 하기 위해 고린도전서에서 그는 여자들에게만 머리에 수건을 쓸 것을 명령했던 것이다. 자세한 설명은 Hurd, The Origin of 1Corinthians, pp.213-229, 참조.
. 부정적인 것이 원칙이라면 바울 서신의 경우 왜 고린도 전서와 디모데 전서에만 나타나겠는가?

3) 부정적인 견해는 각자의 상황의 빛하에서 이해될 수 있다.

① 예수: 예수는 천국의 선포가 급선무였고, 이 급선무를 위해서 여자를 12제자단에 포함시키기가 어려웠을 것이다. 먼 길을 걸어서 걸식전도를 해야 했던 시대에 여자가 그 일을 한다는 것은 여러 가지 어려움이 따랐기 때문이다. 남존여비의 유대사회에서 여자를 12사도권에 포함시킴으로써 부질없는 복음 전파의 장애로 물의를 일으키고 싶지 않았다. 또한 그가 12제자단을 형성한 것은 구약의 12족장들을 염두에 두었을 수 있다. H. O. Guenther, 'The Footprints of Jesus' in Twelve in Early Christian Traditions(New York: Peter Lang, 1985), pp.64-75.

② 초대교회: 팔레스타인 그리스도 교회가 7사람을 특히 일꾼으로 택할 때(행6:5) 여자를 포함시키지 않은 것은 그 교단의 유대적 배경을 고려하면 이해될 수 있다. 당시 유대사회는 가부장제의 사회였고, 초대교회는 이를 의식했을 수도 있다. 수를 7로 정한 것 자체가 유대적 배경을 암시한다. Cf. Keith F. Nickle, The Synoptic Gospels(John Knox Press, 1980), p. 109는 2,3,5,7의 숫자 사용은 유대교 성서와 랍비 전승에서 나타는 숫자 용법과 일치한다고 했다.

③ 바울: 바울은 고린도전서(고전5:9)를 예루살렘 총회 직후에 썼고, 거기서 그는 우상의 제물 훈령을 전달했으며, 그로 인해 고린도교회의 예배가 우상예배와 구별되기를 원했고, 그런 목적에서 여자들만 머리에 수건을 쓰도록 했다. 당시 유대인들은 예배시 남녀 모두 머리에 수건을 썼고 이방인들은 쓰지 않았음에 비해, 바울은 여자들만 수건을 쓰게 함으로써, 유대교의 예배와 그리고 이교도의 예배와 구분시키려 했는지 그 이유를 설명하는 가운데서 그의 소위 남성우위론이 대두되었던 것이다.
④ 마가: 마가는 그의 신학적인 목적과 문학비평적인 동기에서 여자들의 비겁함과 두려움을 보여주고 있다. 마가는 여자들의 비겁함과 두려워함을 보여줌으로써 한편으로는 제자들의 영구적인 실패를 보여주고(여인들이 아무 말도 못했음과 제자들이 부활한 예수를 만나지 못했음을 보임), 한편으로는 부활 이전의 두려워함과 비겁함이 부활 이후에도 여전히 계속된다는 마가의 이른바 부재(Absence)의 신학(예수의 능력은 재림 때까지는 그의 공동체에 역사하지 아니한다는 주제)을 보여주기 위함이다. Df. J. D. Crossan, "A From for Absence: The Marcan Creation of Gospel", Semeia12(1978), pp. 41-55: Th. Weeden, Mark: Traditions in Conflict(Philadelphia: Frotress, 1971), pp. 47-51, 111ff.: N. Q. Hamilton, "Resurrection Tradition and the Composition of Mark", JBL 84(1965), pp. 415-21: N. Perrin, The Resurrection Narratives: A New Approach(London, 1977), pp.17-40; V. K. Robbins, "Last Meal: Preparation, Betrayal, and Absence(Mark14:12-25)“, in The Passion in Mark, ed. W. Kelber(Philadelphia: Fortress, 1976), p. 126.

⑤ 디모데 전서: 이 글은 영지주의 이단을 저지하고자 하는 목적에서 기록되었고(딤전1:4; 4:1-3), 여자들이 특히 이 사상에 유혹되기 쉬운 상황에 있었으므로 여자들의 공적인 활동을 금지한 것이라 본다. 이는 여자의 공적 활동을 금지한 말 바로 다음에 “여자가 꾀임을 보아 죄에 빠졌다”는 말이 있는 것을 보아 확실해진다. Cf. R. A. Ward, 1&2 Timothy & Titus,(Waco: Word Books, 1974), p. 52.

Ⅴ. 결론

여성 안수에 대한 신약성서의 견해는 원칙적으로는 긍정적인 것이다. 그리스도 안에서 여성의 본래적인 권리는 회복되었으며, 따라서 여성은 남성과 함께 하나님의 선교사역에 동참할 수 있게 되었다. 그러나 당시의 사회적, 문화적 부득이한 상황으로 인해(급격한 변화로 인해 일어날지도 모를 역반응을 고려하면서 무엇보다 복음전파에 지장이 없도록 하기 위해) 가끔 여성의 교역참여가 일시적으로 억제되기도 했다. 그러나 오늘 한국교회의 여성안수 문제는 오늘날 한국교회의 상황이, 더 나아가 오늘 한국의 사회적, 문화적 상황이 이 제도를 허락하느냐 하지 않느냐에 달려 있다고 본다. 아무리 여성안수가 그리스도교의 원칙이라 하더라도 오늘의 한국교회 상황이 이를 허락지 않고, 오히려 그것에 덕이 되지 못하고 하나님께 영광이 되지 못한다면 억제될 수 있는 것이고, 그렇지 않고 그것이 교회에 덕이 되고 하나님께 영광을 돌리는 일이라면 얼마든지 실천 가능한 일인 것이다. 예컨대 한국교회에서는 여성이 교회에서 말도 하고, 투표도 한다. 모든 교회에서 즉 공동의회·제직회·구역 모임 등에서 얼마든지 자유롭게 들의 의견을 말하고 있다. 또한 여성으로서 교회학교 교사·성경교사·기독교 교육지도자·기독교 대학이나 신학교, 성경학교의 교수 등으로 봉사하고 있다. 총회의 인권회원이 되고, 국외의 기독교 회의에 대표로도 참석하여 중대한 발언도 하고 영향력을 발휘하고 있다.
우리는 이 문제를 해겸함에 있어 사도 바울의 한 말 “곧 그리스도인이 우상의 제물을 먹을 수 있으나, 그것을 인해 만일 형제를 실족하게 한다면 나는 영원히 고기를 먹지 아니하리라”는 말씀(고전8:13)과 “먹든지 마시든지 무엇을 하든지 하나님의 영광을 위하여 하라”는 말씀(고전9:31)을 기억해야 될 것이다.